甦飞 | 什么是构成性外部？

作者：鱼板、钟子默

模型

关于“构成性外部”，我们不妨用图形去思考一个“朴素的内外部辩证法”是怎么形成的。正如硬币的正反，由于人的感性形式，当一个二维圆形出现在脑海中时，它同时展现了圆形集合内的空间和集合之外的广延的空间，并且伴随着两者之间明确的边界（线条）。当我们去想象内部的时候，事实上是“外部”提供了内部得以存在条件；同样，当我们去想象外部的时候，又是“内部”支撑了“外部”的形成。在这个层面上“外部”就是一种构造出来的范畴，外部与内部构成了基本的辩证关系。而语言亦是如此，当我们解释某个词的概念的时候，对它的理解、共识必然依据了一个不言自明的标准。必然有个“非概念”被我们排除在外。而概念则不断在精益求精当中，被丰富了内涵和外延。

但是，只是停留在二维空间的想象中，极易误读内外部之间的辩证关系。当一些左翼知识分子对人权抽象普遍性的批判，试图呼唤更为普遍性的人权时，他们仍然是用构造集合的思维理解人的普遍性，试图将外部尚没有被纳入进来各个分立的元素纳入进来。不断扩张关于人的属性的集合，因此总有被构造新的外部被排除出去。犹太教中，犹太律法就是强而有力的划分原则，将选民框定在遵守律法的犹太人群体里，而这种律法则通过不断使细则严谨化来进一步强化内与外的边界，以特殊的分立强化总体的集合，作为人的要素的身体也不例外（保罗直言不讳的说，犹太人以是否割了包皮来划分）。

一般来讲，“构成性外部”概念指的是为了一种普遍性的实现，而不得不指定出来的例外。难以理解之处就在于：构成性外部不意味着广泛存在着以普遍性为名义的欺骗，例如“大革命开启的普遍天赋人权理念暗中没有将欧洲以外的人群和疯人包括进来，因此是虚伪的虚假普遍性”；实际上“构成性外部”的意义正好相反，它意在说明普遍性这一概念是如何内在包含了自身的反题——即被排斥的外部，除非这个外部被明确指定出来，否则普遍性就无法实现自身，因此上一个例子就需要颠倒过来理解：“正是因为天赋人权理念残忍地指定了亚非拉和非理性的疯狂这样的的广阔外部性，这个概念才第一次在世界范围内真正普遍地树立了起来”。

愈是成功，愈是失败

除了弗洛伊德的弑父神话与卡尔·施密特的政治神学这些常常被提及的涉及到“构成性外部”的理论领域之外。拉康派精神分析还在更难以察觉的领域发现了“构成性外部”之悖论的痕迹。根据拉康，语言本质上就具有“构成性外部”的构造。这一悖论性被他用一段临床中发现的儿童胡言乱语精确聚焦：“我有三个兄弟，恩斯特、保罗和我”。这句话的自相矛盾是显而易见的，根据该陈述“我就成了我自己的兄弟”。但关键不在于去询问“作为能述主体的叙述者如何在矛盾的言说把自身纳入到了所述言语中指涉的这个同胞序列中”，而在于反过来询问“在那些无谬的‘正确言说’中，叙述的主体如何能够将自己从所述内容中分离出去”。

这揭示了“正确言说”已经将自身建立在“构成性外部”的悖论性之上，能述的主体从所述的主体之中被分离了出来，并充当着被排除在外的客观视点。这种语言构造的荒诞性在“贼喊捉贼”中达到了极致：作为犯罪嫌疑的中立揭示者与陈述者，“喊捉贼的人”被默认从嫌疑中开脱，只能在进一步的反思中才能被重新纳入回到犯罪事件内部中去。被语言自我普遍化效应所指定的外部正是主体自身，以被排斥出言说（能述的主体形式）为代价，主体被再一次纳入到了言说之中（所述的主体内容）。

强迫性神经症的欲望结构，也能够说明欲望的明显反身性如何制造着“构成性外部”的悖论，对于强迫症结构来说，任何欲望都是不可实现的，都是被没有终点的强迫行为延宕的，强迫症主体主动强制自身远离欲望的实现。但只要加入“欲望是对欲望的欲望”这样的经典拉康主义反射，我们就能看到，强迫症的欲望如何在对欲望的延宕中已经得到满足了——他的欲望就是延宕欲望，使得他能够避免正视大他者的匮乏（某些强迫症主体会明确将强迫重复行为的中止与惩罚或灾难关联到一起）。

通过这种对欲望的从“外在的反思（external reflection）”向着“确定的反思（determinate reflection）”的转移中，我们也能理解弗洛伊德是如何通过“超我”与“死本能”这样的理论装置来解释人类所具有的奇特自我折磨倾向。“超我”通过使用禁令切割快乐原则的形式使主体能够遵守社会规范，但只有在地欲望进行的“确定的反思”中，我们才能看到这种对快感的禁绝如何恰好就提供了快感，而在“外在的反思之中”这种超我快感只是作为“构成性外部”而被忽视的东西。弗洛伊德的“超我”与康德的“道德律令”之间的关系不仅仅是隐喻性的，正是因为康德将道德律令的普遍形式与具体内容严格地区分开来，黑格尔才认为康德仍然是停留在“外在的反思”的哲学家。康德宣称道德律令清空了内容而保留下来的形式是无法通过纯粹理性触及的崇高超验本体领域在实践理性中的回归，而黑格尔则指出这种空洞形式乃是道德律内容的一种特殊表达形式，而不可触及的崇高本体领域不过也就是表象的特殊“构成性外部”，康德将其排除到不可知的领域只是为了在他自己的理论框架中将其请回来。

关于“构成性外部”的类似观点也在拉康那里反复出现：被象征阉割以禁止的方式在语言中锚定的东西，就是欲望主体的欲望对象，阉割说明了“构成性外部”常被误解的重点所在，那些被丢弃到“构成性外部”中的对象，以被普遍性排除的形式，才能够被纳入到普遍性内部中来，“构成性外部”说明的反而是普遍性的抽象与无力，被它排除出去的，恰好是它无法处理的内容。

例外状态、虚构和戏仿

越特殊则越成为普遍性的界限，这种思路被一度被列维纳斯斥为总体性观念，也被拉康认为是一种男性性化的非-全逻辑。它的暴力和缺陷不是来自内部与外部，而恰恰是来自边界，来自那个划分一切的“实线”上去。划分边界并确立全体和对立的思想被认为构成了严重的普世性暴力。对这种逻辑的批判也绝非列维纳斯式的在总体之间找绝对外部进而走向他者无限性的做法。而是去揭露一切威胁都来自内部。权力被违越总是自己的违越，律法恰恰依靠对非法采取行动才得以成型，法律从来不能解释所有“非法”，但是“非法”却总是解释所有法律。因此法的概念在这里是借由扬弃（aufheben）从统摄世俗之总体的法律上升为了弥赛亚的法律（对法的分割）。划分已经“无能为力”，它的最大作用总是发生在其在失效之时，暴露被它所掩盖的残暴。

只有拉康才明确指出了施密特主权者的虚弱性，看似执掌着开启例外状态权力的主权者，在开启例外状态的同时也在承认自身无法应对例外状态，他宣布例外状态的权力只能回溯性地构成自身：每当共同体无可避免地发生“集体越轨”，他就事后做出开启例外状态的空洞姿态，在此之前这一例外状态已经早已“自在”于社会之中了。主权者负责的不过是将这一既成事实铭刻入政权的意识之中（也就是在大他者中注册）进而将其提升为“自为”。他行使权力的自由不过是一种“被理解的必然性”。

有个啼笑皆非的案例被用来表明法律的虚构（fiction）。阿甘本在《罗马书》的演讲稿中提到科尔奈里亚法里，被囚禁的罗马公民的证词往往是不合法的。因为被囚禁也就意味着他们丧失了公民身份，也不能提供可信的证词。当初为了让证词生效，法律得以运作，掌权者如何行动？他们命令“对于那些作证词时已经在服苦役的人，他必须以‘仿佛他不是一个囚犯那样’行动”。换言之，这则补充的律令让被囚的罗马公民进入到游戏性的虚构情境中，又获得了一个合法位置。虚构总是承担着一个缝合作用，借由适当引导扰乱边界的卑鄙，通过法律体系给定的认知图绘和路径完成律法。在卢曼的系统功能主义那里，这个虚构恰是社会系统自我指涉的产物，律法的完善是系统自发执行的简化机制。

法律虚构再次展现了两面性：一方面它成功表明了法律的失效不是来自外部威胁而是内部断裂，主权的外密剩余消灭主权因此成为可能，另一方面它又将这层虚构给包容在了其总体性观念当中。后者导向一个卢曼式的悲观主义，主体也成为不断臃肿的社会系统中的子系统，自发参与简化过程。由于简化机制本来也是新系统的生成，被捕捉的主体就在特定领域的系统迭代，建构游戏的游戏的游戏，其中人与人之间的信任或敌对，是以沟通系统之间的简化机制来确定的，沟通并没有真正发生。面对这种基于科学实证的系统神学，沟通理性的批判显得很无力，而德勒兹式的游牧观则像是徜徉于这种绝境的自欺欺人，反抗走向微观的细枝末节。

对于前者，例外状态的法的基本包括了几个基本特征：首先是法内外部的不确定性。施密特认为主权具有悬置法律的有效性和正当性，这意味着主权者既在法内遵守律法，却又“逍遥法外”。而如果法律是在使自身失效才得以运作（基于上述的辩证观），那正说明“法”其实包含了外部的东西。那么，例外状态下本来就不可能有法律的划分。例如纳粹在1933年2月所颁布的《保护人民和国家法令》彻底悬置了宪法中关于个人自由的法条，这一行动彻底模糊化了合法与非法。法律失去体面的外衣，表现为了赤裸暴力与赤裸生命的对抗。

例外状态一方面表现为残酷的流血的斗争，另一方面也打开了弥赛亚的可能性。正如弥撒亚以基督道成肉身，从村妇玛丽亚的子宫诞生，废止了排斥性的犹太贵族式的律法，让选票从诸众诞生又还予诸众，边界的破坏性要素总是内部的不一致的剩余。从等级上，它压缩了神-使者-人之间的由律法确立的差序关系；从时间上，它压缩了时间，将弥撒亚引入当下，无规定性的“信仰之法”悬置世俗的“立功之法”使得一切身份划分变得了无意义。构成性外部概念的激进意图就在如此：对抗不是集合之间的对抗，而是集合自身的分裂瓦解。面对资产阶级总体性，对抗它的不是无产阶级的总体性而是作为剩余的无产阶级；面对父权社会总体性，对抗它的不是女权总体性而是作为剩余力量的女性。

在有效区分消除边界的力量中，后现代主义和激进左翼是有区别的。阿甘本提到了虚构（fiction）和戏仿（parody）的差异。同样是以对客体/对象（弥赛亚、律法）不可能为前提，虚构因此嘲弄一切律法的划分，指出一切划分的无意义，进而否定了客体/对象的存在，通过有意无意的疏离文本，不断生产新的意义和解读。与这种后现代式的“逃走”游戏不同，戏仿则是过分承认律法，使得律法变得乖张，以虚构创造了第22条军规，而不是以第22条军规虚构故事。正是因为律法的存在，它便要以歇斯底里的状态模仿和书写它。弥赛亚的法不是划分之法，而是一种“誓约”。不是因为信而得救，而是“我信”和“我得救”的并置。每时每刻的弥赛亚时间是对耶稣受难的一种戏仿。它取消了神圣性，并且呼吁精神或肉体的夸张模仿（“要像不”）。如果说虚构构成的是断裂的景观，戏仿就是景观的断裂。

到这里，构成性外部表现了它重要的叙行性内涵了。这或许为列宁所说的“学习和利用资本主义”这种看似惊人的论断提供了一个解释。

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参考阅读：

1.齐泽克《敏感的主体》“把我排除在外”一节

2.阿甘本. 剩余的时间：解读《罗马书》[M]. 中央编译出版社——天职与阶级、被划分的人、例外状态

3.阿甘本. 渎神[M]. 北京大学出版社——第5章 滑稽模仿部分

4.文军. 西方社会学理论：经典传统与当代转向——卢曼部分

插图 / 盖井

排版 / 坚尼地城

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